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阉党为魏公公建生祠是对宗教、社会和政治的三重毁灭|文史宴

时间:70-01-01 08:00 来源:

  生祠是宋明以来兴起的一种士民互动的宗教形式,在基层构建了士民之间的共同体,这个共同体独立于皇权,且被士大夫发现可以用来实现“寓封建于郡县”的操作,来改变帝国的秦制。可惜,这种大有前途的士民共同体被魏公公和阉党们败坏于前,满清入关严控于后,没能发挥其巨大的潜力。

  尽管东林党人看重“公论”“民意”,但正如达第斯所言,其时“君主专制已达顶峰”。生祀或许就是一种非常明显的交换。

  当两位唐代的官员托梦要求重建其庙宇时,潮州府推官郑良弼带头捐俸重修。方志记载说:“重建落成时,潮人以郑侯有功斯庙,为立生祠。……祠郑侯者,大都为作庙一事耳。”在另一位士人所撰的碑记中也同样强调:“生祠郑侯者,不忘其初从民欲也。”

  同样,另一方志的《纪事》篇记载:“士民立生祠祀(高州知府孔)铺,纪其功为六事。”这类话语中的意味,令东林党人深感不安。

  约在万历四十三年 ( 1615年),应惠安乡民之请,江西提学副使骆日升写作了一篇生祠记,在记录甚至支持平民百姓评判官员执政的同时,也表达了士人对此的不满。

  当一场大洪水在一天之内将福建惠安所有的桥梁都冲毁的时候,知县陈淙反应迅速,他募集捐款和劳力,令诸生吴贞元等主持重建距县城二十余里的一座重要桥梁。竣工后,经常需要走过该桥的“父老子弟”都争相往观,称赞知县在重修桥梁的过程中没有过度烦劳百姓。他们说:“其拮据如此之勤,而利济人往来如此之大也,不可不祠于其地。”于是他们来请骆日升作文,勒石以为纪念。

  骆氏非常认同东林士人的士绅标准,并把在惠安已致仕的官僚群体称为“吾党”。他描述了自己对陈氏的认知:年轻时,他就很欣赏陈氏的文章;后来,他又了解到陈氏的善政,这些都是士绅重点关注的,如“修学宫,新庙貌,较羔雉,礼耆硕,清浮淫”等。

  民所为舞蹈咏歌,而祠侯于桥之旁者,实备此意,不徒第以桥已也。孔子曰:“斯民也,三代之所以直道而行也。

  夫民方印上以生,宁复爱其情。故一日而去乎其地,则思而祠之,示想象也。在其官,则口为之碑。以沐浴盛德,厉揭恩波,欲有传焉,而不使或遏佚。因而寄之利害兴除之所在,习而亲之之意也。夫习而亲之,与想而像之,是皆出于斯人之不能自已。非有所要结迎合。其斯谓古之直道也。

  侯方今奏最,上主计,而前是大中丞袁公,疏荐侯治行高第,宜余郡第一。然则,侯名位将从兹起,吾民之想望风采,讵有穷时?舞蹈咏歌,余可复逊长老子弟哉?因不辞而为之记。

  骆日升如实写道,庶民修建生祠是为了报答陈淙迅速而俭省地重建了桥梁。但他在文中反复强调,并向儒家读者保证,陈氏所为是一个模范的地方官所应做的,以纠正“不正当”的民众崇祀:他不单单是政府的官员,更是学官所反复赞扬的那类人。

  尽管生祠就立于桥旁,骆氏还是否认仅凭重修一座桥便能使陈淙享有生祠。他坚持认为知县和平民之间的关系是整体性的:“夫习而亲之,与想而像之,是皆出于斯人之不能自已。”

  这当然不是说陈氏做了什么民众想要的事,或如其所愿已完成的事(即让士绅捐纳而不是征发徭役和赋税),所以民众们给予陈氏以奖赏,仿佛他们是陈氏的上级一样。

  不过任何关于陈氏对百姓有求必应的说法,在这里可能尤为麻烦,因为百姓们建祠立碑时,陈氏仍在任上。

  骆氏在此处引用《论语》似乎是指阿谀奉承的问题,但是,它不是为(假想中的)骆日升奉承陈氏的指控而辩解,而是承认民众已经把对地方官的评价和回报的权力掌握在自己手中,并试图通过浪漫化的比喻来减少这种关系中利益交换的意味。

  民众见证了善政。然而,官员之所以能得享生祀,是因为其德行受到了百姓的认可,还是因为他们是民众的选择的结果?

  民众并不仅仅只是认可或接受地方官的价值。在最极端的表述中,民众对他的情感也是该官员价值的一部分。

  一方万历二十六年( 1598年)的德政碑(一般而言,立碑并不需要平民的参与,因为生祠尚未建成,尽管碑记的作者预言将来必会建成)解释道:

  公莅槐也,陶心研虑无所要于其民;公去槐也,抚臆论报不忍忘乎其公。公大得民耶?民不负公耶?一时相与之盛,即二史所列循良何以加之?

  他在万历八年( 1580年)为王三余所作的生祠记中,遵循惯例引用了父母之喻和甘棠之思的典故,满足《大明律》的要求强调王氏政绩之“实”,并认为生祠本身可以通过满足或表达民情而成为治理的工具。

  到了17世纪,生祠记中的平民主义进一步发展,民众不仅是官员好坏的评判者,也是其治理成效的重要来源。

  地方士人侯正鹄为其同年进士王远宜所立的去思碑,约作于万历三十三年( 1605年),记述了如第二章所述的他的种种德政,但将之构思得更为具体化、完整化了。

  他使用了“与民”一词,可能是比照《国语》中的“与人”而造,解释为“合乎民意取得人心”,正如其同源的“与天”一词解释为“凡合乎天道者,则得天助”。

  据碑文记载,郓城县已经陷入困境,很少有人有能力处理它的各种问题。“公六年于吾民,而赤子怀之、与之,以所欲而一切自我为政。”我尚不清楚侯氏所称的“吾民”是指“所有我们这些人”还是“本县的老百姓”。

  第一,碑文记载了王知县竭力避免烦扰百姓、带来各种额外负担的种种善政,并总结道:“是皆公之所以我与民者。”

  第二,王氏每天都与“吾民”商讨诸般事宜,他通过设立“旌善之榜”“申明之木”等多种方式,告诫和教导百姓建立和谐关系。侯氏评价道:“是公之所以民与民者。”

  第三,王公还修桥、植树,“持诚步祷”终获甘霖的回应,“是又公所乞之天以与民者也”。

  第四,他还“请留养仓以备荒民,请发赈以济贫民,请煮粥以济饥民”,这三项请求最终都得到了批准。侯氏不会明言张氏使官僚机构“与民”,但这明显是一种平行的论点。而且次序的安排也表明,赢得官僚的合作甚至比感动上苍更为惊人。

  第五,王氏还致力于改善学校和上层教育,修建了文昌祠(祈求考试成功的地方)和忠臣祠。“是又以千载气色与民矣。”侯正鹄最后写道:“而民何以与公哉?民不胜任德尸祝,而勒之贞眠,俾余为记纪其略。”

  在统一的政治宇宙中,王远宜与民相亲,确保民众不受困扰;他注重社会和谐良好的关系,使民众与自己相亲;他顺天应时,使天地与民众相亲;他管理官僚机构,使政府与民众相亲;他改善教育整饬学宫,使民众与伟大的传统相亲。

  所有这一切都是他通过“与民”来实现的。所以,民众也同样会“与公”,将其德行置诸官位之上,就像是用一个塑像、一篇祷词、一方石碑长久任用他一样:这是一个永久性的任用,而且是一个几乎独立于他原来的考试制度、人事升黜和天子选拔的任用。

  既如此,难怪东林党和魏忠贤都极力主张各自生祠的合法性;也难怪权宦对此种合法性和道德权威的主张,虽经由皇帝亲自批准的生祠来体现,也同样会引起街头抗议、日食、无头僵尸和满城百姓对腐朽政治的悲泣。

  在生祠话语书写和实践的政治理论背景之下,东林党人看起来相对保守,清初顾炎武的政治批判也似乎不那么“惊世骇俗”,而更像是明代思想发展的“自然结果”。

  基于社会福利考虑,顾炎武提出激励性的家长制政策,允许最优秀的地方官在地方终身任职,并可将其职位传给继承人或门生。董慕达(MirandaBrown)将顾氏的理论源头追溯至东汉时的崔寔(170年)。

  顾氏还更直接地借鉴了当时存在的各项制度,除了西南地区的土司制度之外,还有地方上的生祠和纪念制度。

  和其他晚明时的作者一样,顾炎武也在抱怨:“今代无官不建生祠,然有去任未几而毁其像、易其主者。”在引述这些典故时,顾炎武提到狄仁杰的生祠因其子的恶行而被毁(虽然这个例子似乎是在对继承地方职务提出警告)。

  他还补充了一个朝廷官员治理边郡的案例,张翕为越巂太守,广受爱戴,他的儿子张湍后来继任,却失去民心,蛮夷想要反叛,耆老告诫说,要念着他父亲的好。顾氏因而评论道,那些破坏狄仁杰生祠的人反倒比不上这些蛮夷吗?

  因此,顾炎武绝不仅仅是谴责生祠的泛滥,而是建议以地方声誉来决定官僚的晋升,正式确立自下而上的纪念体系,他在为编撰《天下郡国利病书》而阅读的大量方志中都注意到了这一点。

  顾炎武建议允许州县“留任”优秀的地方官,将这套运行体系的关键功能制度化。他认为,一位优秀的官员,会爱民如子,当得起地方百姓“父母官”的称誉。

  与祠记中的典故相呼应—--好的官员“治邑犹家,视民如子”—-顾炎武认为,“自然情感”使得每个人看重父子之情胜过君臣之义。

  然后他进一步推论说,这样的官员应当被永久纳入地方。顾氏将生祀行为官僚化并延续到未来,而侯正鹄认为,“与民”可以使官员著有政绩。这位明末清初的大思想家,正是在这类祠记所表达观念的基础上提出了自己的理论设想。

  官员们都很重视地方的纪念,但人们也普遍认识到,这类纪念也有可能是出于压力而非真心。我的观点在于,这一核心问题——权力产生腐败和谎言——是必然的矛盾,而民众认可的政治概念正是解决这一矛盾的关键所在。

  在权力造成腐败的情况下,为了证明官员政绩的真实性,碑文作者往往强调广泛的民意认可,以此作为证据。为了避免对自我夸耀和阿谀奉承的指控(往往是合理的),既要允许地方臣民发表事实上制度化的政治言论,也应当非常明确地宣称地方臣民发表此种言论之权利。

  诉诸平民主义是一种社会化解决方案,而不是国家所强加的。《大明律》中没有任何条文禁止地方设立生祠或去思碑,只要不是官员所指使、在其离任之后、并确有显著政绩,均可为之建祠立碑。

  有的生祠是由士绅公开设立的。方志记载,金乡知县高魁,“邑士大夫信而服之,为立生祠”。宋代“士率民”为前任知县建立生祠,朝暮祭祀,到明代仍存。

  同样,明律规定的“政迹”也完全可以包括兴办学校、设坛讲学、整顿士风等。民生问题在生祠话语体系中的突出地位并不是由律法直接规定的,而是其社会性的延伸。

  一旦这类文章的标准得到了很好的确立,东林党人便会采用之,并根据自己的需要加以调整。但正如周启荣在讨论民愤时所指出的那样,有时他们却会选择以恰恰相反的方式进行改动。

  米海瑞引用了李三才“百姓亦长为人主之主”的言论,但他强烈反对将之描绘为“原始民主思想的根基”。相反,它们使“另一种专制主义”的愿景合法化,即希望以士绅代替皇帝做出决定。

  对生祠及祠记的研究,可以使我们认识到东林士人故作姿态的平民主义的深层根源,也可以了解到顾炎武提出的“寓封建于郡县”的背景。

  而当东林党人日渐凋零的时候,早先建立的石碑和生祠依然矗立。所以尽管在《明史》的记载里,他们在与魏忠贤的斗争中占据主导地位,但实际上未必拥有最终的发言权。

  本文节选自《小天命:生祠与明代政治》,已获出版社授权独家首发。汉学家对中国历史的关注点往往与国内学者不同,因而能带来新见,该书从宗教视角考察生祠作为一种士民互动的宗教活动,怎样构建起一种独立于皇权的政治机制,以及对中国政治潜在的改良模式,非常精彩,大司马强烈推荐。

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